ThePsycologyofMansP

ThePsycologyofMan’sPossibleEvolution人可能進化的心理學ByP.D.Ouspensky

作者簡介彼得﹒鄔斯賓斯基（PeterD.Ouspensky，至），出生於莫斯科，並在那裡長大，他能夠記得兩歲以前的事情，他曾寫下一些這類記憶的片段，由於它們的內容與奇特的感覺連結在一起，並常常出現在腦海裡，因而決定了他一生的主要方向。鄔氏是個很有天賦的孩子，六歲左右就已經閱讀成人的書籍，十二歲以前，已探究過詩﹑畫和自然科學。在他十多歲時，便已研究數學﹑生物學和心理學，尤其對第四度空間的觀念特別感興趣。對一個曾體驗過秩序且和諧的宇宙是真實的存在的人來說，那些為十歲至十八的男生所安排的古典課程是無法令他滿意的，因此他決定不直接上大學，而在俄國﹑歐洲和東方各地遊歷，找一份報社的工作做。二十七歲時，他根據“永恆回歸”的觀念，寫了一本小說，名叫《伊凡·歐索金的奇異人生》，這本書一直到一九一五年才在俄國出版，直到一九四七年有了英譯本。這個“奇異人生”多少有點自傳式的意味，此後（年以後），研究密意（esotericism）的觀念以及探索密意學校，就成為他的目標，直到一九一五年這個目標才達到。在一九一二年《第三工具》一書出版以前，鄔氏已經知道他要尋求的是哪一種學校，雖然在印度和錫蘭找到了一些宗教學校（當時在俄國也有）﹑瑜珈學校，以及象Ramakrishna的門徒們之類的學校，但是這些學校沒有一個適合他，縱然他對它們非常感興趣。於是，鄔氏決定到回教所屬的東方——主要在俄國中亞細亞和波斯一帶――繼續探索，但由於一九一四年八月，第一次世界大戰的爆發，迫使他回到歐洲。一九一五年初，鄔氏在聖彼德堡公開演講，標題是“尋找奇跡”和“死之問題”，內容以他在印度的旅遊為依據，每次人數都超過一千人，其後有許多人去拜訪他或寫信給他。復活節後，他便回到莫斯科，並在那裡做這類演講。通過一些聽眾，鄔氏認識了葛吉夫（G.I.Gurdjieff），這樣一來，他終於遇見了他一直尋找的密意學校，鄔氏跟葛吉夫研究了三年，並把葛吉夫的教學全部記載下來，這本筆記名為《尋找奇跡——無名教學的片段》，于鄔氏逝世後的一九四九年出版。到了一九一八年後，密意學校在俄國甚至不可能存在，於是鄔氏於一九二零年前往君士坦丁堡，在那兒演講，再度吸引了許多聽眾。一九二一年，他應邀至倫敦，以後的二十年都在英國從事教學工作。《人可能進化的心理學》是由一些介紹性的講稿所編成，這是鄔氏在倫敦為一些對密意（esotericideas）有興趣的人所做的演講，每年開一兩次“新組”，每組有二三十人或更多，每週聚會一次，最先朗讀部分講稿，過後由鄔氏解答問題，並對講稿中的主題做進一步的解釋，這些問題廣及人事和興趣的整個領域，但不管主題是什麼――宇宙論、宗教、哲學、心理學、科學、藝術或是個人問題，鄔氏的回答總是富有新思想，這是在任何宗教性或非宗教性的書籍或著作中找不到的。以這種方式，發問者認識了鄔氏認為常人可獲得的“高等心靈”和“自我意識”的一些性質。《第四道》（年出版）一書就是包含這類問題和解答的選集。第二次世界大戰，使得學校工作無法在英國繼續進行――正如一九一八年在俄國發生的情形一樣，於是鄔氏前往美國，在他去世（年）前的幾個月，才回到英國，結束了他的工作，並且讓他的跟從者自由地以他們所認為的最好的方式繼續他們的“進化”。第一講我要談的是有關心理學的研究。不過必須提醒諸位，我所說的心理學，完全不同於任何你們對“心理學”一詞的瞭解。必須首先一提的是，在歷史上，心理學的水準從來沒有像現在這麼低，它已經完全與其淵源和本義失去了聯繫，因此，今日要定義“心理學”一詞，倍加困難。也就是說，我們很難說出心理學是什麼，它在研究什麼。儘管歷史上有過許多心理學的理論和著作，但是要給它下定義，仍然困難重重。心理學有時被稱為一種新的科學，這是大錯特錯的。心理學或許是最古老的科學，但是很不幸，就其最根本的特徵而言，它是一種被遺忘的科學。要明白如何替心理學下定義，必須先瞭解，除了在近代以外，心理學從未以它自己的名字存於世。由於某種理由，心理學無論在宗教、政治或道德方面，一向被懷疑是具有不良的或敗壞的傾向。這樣一來，心理學就不得不以各種不同的面目出現了。數千年來，心理學一直以哲學的名字存在著。在印度，被歸為六派哲學之一的各種瑜珈，其內容的根本就是心理學。蘇菲教義主要也是心理學，卻被認為是半宗教半形而上學的著作。在歐洲，甚至就在最近十九世紀末期，許多心理學上的著作，仍然冠以哲學的名稱。儘管差不多所有哲學的分支，像邏輯、認知論、倫理學、美學等，都被認為屬於人類心智的著作，但是心理學仍被視為還不如哲學，而且被看作僅論及人性中較卑劣或較瑣屑的一面而已。心理學不單以哲學的名稱存在著，而且與宗教也有所關連，甚至為期更久。這並不是說宗教和心理學，曾經是同一個東西，也不是說，它們之間相關連的事實已為人所熟知。但是，無可置疑的，幾乎每一種為人所知的宗教（當然不是指近代的假宗教）都是發展某一種心理學的學理，而這些學理經常與某種宗教儀式有關。因此，宗教的研究往往也包括心理學的研究。在不同的國家和時代裡，極正統的宗教著作中，也有許多傑出的心理學作品。譬如說，早期的基督教，有一部書名叫《Philokalia》，是由許多不同作者寫的書集合而成的，至今仍為東方教會“希臘正教會”所採用，特別用於修道士的教導。在心理學與哲學、宗教相關連的同時，它也曾以藝術的形式存在過。詩、戲劇、雕刻、舞蹈、甚至建築，都是傳達心理學知識的種種方法。比方說，各種哥德式的大教堂，就其主要的意義而言，是一種表現心理學的作品。在哲學、宗教和藝術尚未像今日我們所知的形式以前，古時候的心理學已經以秘密的宗教儀式形式存在著。埃及和希臘的秘密宗教儀式，便是一例。在秘密的宗教儀式消失後，心理學就以象徵性的教義形式存在著；這些教義有時與當時的宗教有關，有時則沒有，譬如：占星術、煉金術、魔術、以及較近代的共濟會、玄秘論和通神論。在此必須注意的是，所有心理學體系和學說，無論目前存在的或以前曾公開存在過的，隱密不為人所知的，或者以別種面目存在過的，都可分為兩大類：第一類：這類體系是按照人表現什麼樣子，或者從假設或想像人是什麼樣子來研究人。近代“科學的”心理學，或者人們所知有關這種心理學的一切，都歸於此類。第二類：這類體系研究人，不是從人是什麼樣子，或者從人看起來是什麼樣子的觀點來研究，而是從人可能變成什麼樣子的觀點來研究。換言之，從人可能進化的觀點來研究人。第二類體系，實際上就是原有的心理學體系，無論如何，算是最古老的體系，也只有這類體系才能夠解釋被遺忘的心理學的淵源和本意。我們一旦瞭解從人可能進化的觀點來研究人的重要性，那麼就會明白，“心理學”是什麼這問題的第一個答案應該是：心理學是對人可能進化的種種原理、法則和事實的研究。在這些演講中，我將只從這個觀點來談。我們的第一個問題是：人的可能進化究竟是什麼意思？第二個問題是：對於人的可能進化有什麼特別的必要條件？關於近代對人的起源與人的先前進化的通常看法，我必須立即說一聲，它們是無法被人接受的。我們必須瞭解，關於人的起源究竟如何，我們一無所知，而且我們也缺乏人身體上或心理上進化的證據。恰恰相反，如果我們考慮歷史上的人類，也就是一萬年或一萬五千年前的人類，就會發現一種較高類型人種的一些明顯的標誌。這種人的存在，可由現代人無法重演或模仿的考古遺跡與歷史記載中的證據而得到證實。關於史前時代的人類，或者外形很像人類，然而實際上卻大不相同的動物（它們的骨骼有時在冰河時期或前冰河時期的沉積物中發現），我們也許可以接受這個極有可能的觀點：這些骨骼是屬於一些和人類大不相同且早已絕滅的動物。我們若否定了人類以前曾發生進化，則亦當否定人有未來機械性進化的可能性；所謂“機械性的進化”就是根據遺傳和淘汰的法則，既用不著人做有意識的努力，也用不著對自己的可能進化有所瞭解，人就會自行進化。我們基本觀念是：人（就我們所知的人）並非完人。大自然僅僅使人發展至某個階段，以後就任憑人，或者靠著他自己的努力，設法求得進一步的發展，或是活到死都如同出生時一般，沒有發展，或者退化而喪失了發展的能力。在這種情況下，人的進化是指某些內在的性質和特徵的發展；而這些性質通常都停留在未發展的階段，而且是不會自行發展的。經驗和觀察顯示出，只有在某些確定的條件下，人在自己身上做了某種努力，又得到他人充分的幫助，這些人以前就開始下過類似的工夫，並且已經達到某種程度的發展，或者至少在方法上獲得了某種知識；這樣，人的發展才有可能發生。不努力，就不可能進化；沒有幫助，也同樣不可能進化。我們必須從這個觀念開始談起。其次，我們必須瞭解，在發展的過程中，人必須變成不同的人，並且必須學習和瞭解，在什麼意義下與在什麼方面來說，人必須變成不同的人；換言之，不同的人究竟是什麼意思。然後，我們必須瞭解，並非人人都能夠得到發展，都能夠變成不同的人。進化是個人努力的問題。有關人類大眾的進化，卻是極少有的例外。這似乎有點奇怪，但是我們必須明白，大眾的進化不僅少見，而且越來越少。從上面的敘述，自然有許多問題發生：在進化的過程中，人必須變成不同的人，這究竟是什麼意思呢？“不同的人”是什麼意思？人能發展的內在性質或特徵是些什麼？如何能得到發展呢？為什麼不能每一個人都得到發展，都成為不同的人呢？為什麼會有這種不公平的情形？我將設法回答這些問題。現從最後一個問題開始。為什麼不能每一個人都發展，都成為不同的人呢？答案很簡單。因為他們不要發展。因為他們不知道發展這一回事，就算聽說過這回事，也會因沒有長期的準備，而不明白發展的意義何在。主要的觀念是：為了變成不同的人，人必須非常渴望發展，並且必須長期要求發展才行。由於對於外界情況的不滿，而引發的短暫或模糊的欲望，是不足以產生足夠的動力的。人的進化全看他是否瞭解：在進化的過程中，他可能得到些什麼,以及為了進化他必須付出些什麼.假使人不要發展，或者要求發展的心不夠強烈，也不肯做必要的努力，那麼他絕對無法發展。因此，在人的進化中，並無所謂公平與否。為什麼人應該擁有他不想要的東西呢？一個人如果對自己現在這個樣子覺得滿意，卻被迫變成不同的人，這就不公平了。現在我們必須問自己：不同的人是什麼意思？如果要我們考慮一下所有關於此問題所能得到的資料，就可斷言，在成為不同的人的過程中，人會獲得許多他現在所沒有的性質和力量。這是一種普通的主張，凡是承認人有心理或內在發展的各種體系中，都可能看到。然而，光是知道這一點還是不夠的。甚至於對這些新力量做了最詳細的描述，也絲毫不會幫助我們瞭解這些性質和力量是怎樣來的，從那裡來的。通常為人所知的理論都缺少了一環，甚至在我說過的那些以人可能進化的觀念作為根據的理論裡，也少了一環。真相是：在人獲得任何他所不知，且目前所沒有的能力或力量以前，他必須先得到他目前沒有，但卻誤認為已擁有的那些能力或力量；也就是說，他以為自己認識這些能力，並且能夠運用且控制它們。這就是所缺的一環，也就是最重要的一點。如前所述，經由進化，也就是說，靠著努力與幫助，人必須獲得那些他自以為已屬於他所有，而事實上並沒有的性質。為了更加瞭解這一點，也為了明白人能夠獲得的能力和力量是些什麼。不僅是嶄新的、料想不到的能力，還有些他自以為已擁有的能力–我們就必須先談談人對自己一般的認識。在這裡我們立即面臨一項極為重要的事實。人不認識自己。人不知道自己的局限和自己的可能性，甚至不知道他不認識自己的程度有多大。人發明了許許多多的機器，而且也知道，一部複雜的機器，有時需要人細心研究好幾年，才能加以運用或控制。但是，人並沒有把這種知識應用到自己身上，雖然人本身就是一部複雜的機器，而且比任何人發明過的機器都要複雜得多。人對於自己抱著各式各樣錯誤的觀念。其中最重要的，當推人沒有認清自己實際上是一部機器。“人是一部機器”究竟是什麼意思呢？它意思是說，人沒有獨立自主的活動，無論內在的或外在的活動都不是獨立自主的。他是一部受外界影響和外界衝擊而活動的機器。所有他的活動、行為、言語、觀念、情感、情緒和思想，都是由於受外界影響而產生的。人本身只是個機器人—一部包容許多先前經驗的記憶和某些儲能的機器。我們必須瞭解：人什麼都不會做。然而，人並不瞭解這點，卻自認為擁有做的能力。這是人誤認為自己擁有的第一件東西。我們必須徹底地瞭解“人不會做”。人以為是自己做的一切事情，其實都是它們自己發生的，就好象“下雨了”或“解凍了”一樣地發生。在英文語法中，可以用在人的行為上的非人稱動詞，一個也沒有。所以，我們仍須這麼說：人在想、讀書、寫字、喜愛、怨恨、發動戰爭、戰鬥等等。實際上，這一切都是碰巧發生的。人無法自主自動地活動、思想或說話。他是個傀儡，任由一些無形的繩子拉來拉去。只要人能夠瞭解這點，他就能夠學習更多有關自己的東西，然後事情也許會為他而改觀。可是，如果他不能明白自己的全然機械性，或者不願意承認這是事實，那麼他再也無法學習什麼，事情也不可能為他而改觀。人是部機器，不過是部非常奇特的機器。人這部機器在適當的狀況下，給予適當的處理，就能知道他本身是一部機器，而且要是徹底明白了這點，他或許能夠找到不再作為機器的途徑。人首先必須瞭解的是：人不是一個，而是許多個。他並沒有一個永久不變的“我”或自我。他無時無刻不在變化。一時是這樣一個人，另一時刻是另外一個人，再過一下子，又是第三個人，如此變化下去，幾乎沒有終了。統一性或單一性的幻想之所以會在人身上產生，一是由於單一身軀的感覺；二是由於他的名字，在正常情況下，人始終用同一個；三是由於他許多的，由教育灌輸給他的或是由模仿而獲得的，機械化的習性。因為人身體上的感覺總是一樣，聽到別人呼喚自己的也老是一樣，並且注意到自己的習慣和愛好也跟以前一模一樣，於是他就以為自己始終是同一個人。事實上人不具有單一性，既沒有控制中心，又沒有永久不變的“我”或自我。這是人的一般畫像：每一意念、每一感觸、每一感覺、每一欲望、每一喜愛和每一憎惡，都各是一個“我”。無論如何，這些個“我”彼此既不相關聯，又不處於同等的地位。其中每一個“我”均隨著外界情況和印象的變化而改變。有些“我”機械地跟隨著另一些“我”；有些則經常和另一些“我”相伴出現。但是，在這種相繼或相伴出現的關聯中，是沒有次序，又沒有系統可言的。在一群一群“我”中，有些很自然地互相關聯在一起，關於它們我們以後會談到。現在必須設法瞭解的是：有些“我”群，只是由於偶然的聯想、偶然的記憶、或是全然想像的類似性，而關連在一起的。每一組“我”群在每一定時刻裡，代表著我們的“頭腦”、“心靈”、“智慧”的極少部分，可是它們每組都自認為代表整體。人說到“我”的時候，聽起來就好象他指的是整個他本身。但是甚至真的當他自以為是如此的時候，那也只不過是一種瞬間的意念、瞬間的情緒或瞬間的欲望而已。不到一個鐘頭，他也許把它忘得一乾二淨，卻又以同樣的信念，表示了與剛才恰恰相反的意見、相反的觀點、相反的興趣。最糟糕的是，人記不得其間發生過這樣的情形。在大多數情況下，他是相信最後那一個表白它自身的“我”。只要這個“我”繼續存在著，他就相信它。就是說，只要另一個“我”（有時跟前面的“我”毫無關聯）表明它的意見或欲望時，聲音總比頭一個來得響亮。現在讓我們回頭來看看另外兩個問題：發展究竟是什麼意思呢？人能夠成為不同的人又是什麼意思呢？換句話說，在人身上可能有什麼樣的改變呢？如何改變？什麼時候才開始改變？前面說過，這種改變開始於那些人以為自己擁有，而實際上並沒有的力量和能力。這意思是說，在人能夠獲得任何新的力量和能力以前，他必須先實在地發展他自身那些自以為擁有，且可能抱有最大幻想的性質。發展不可能從對自己說謊或自欺作為基礎而開始。人必須知道自己擁有什麼，自己沒有什麼。就是說，人必須明白自己並沒有那些自以為擁有的性質，亦即前面說過的：做的能力、個別性、統一性、永遠不變的自我、以及意識和意志。人必須要明白這點，因為只要人相信自己具有這些性質，就不會努力去獲得它們，正如一個人若認為自己已擁有了某些昂貴的東西，就不會再出高價去購買它們一樣。在這些性質裡面，其中最重要的且最容易引起誤解的應推意識這一項。於是，人的改變，就是從他對意識的意義瞭解有了改變，並且隨後逐漸獲得對意識的控制而開始的。意識是什麼呢？在多數的情況下，日常語言中的“意識”一詞，用法相當於“智慧（理智）”一詞，具有心靈活動的意義。實際上，意識是人的一種特殊的“覺察”，與心靈的活動無關，首先對自己的覺察、對自己是誰、自己在何處的覺察，進一步對自己所知道的、自己所不知道的等等的覺察。只有當事人自己才能知道，在一定時刻裡他是否“有意識”。這點早已被歐洲某種心理學理論所證實；這種理論認為，一個人只有他自己才能知道某些事情與自己有關。如應用到意識上面，就是說，只有當事人自己才能知道，當時他的意識存在或不存在。這也就是說，從一個人的外在行為，我們無法證明他有意識或沒有意識。如前所述，這項事實早已被證實了，可是它的重要性卻還未曾完全被瞭解過，因為人們總是把意識理解作心理機能或心靈活動。儘管人認知到，一直到此刻的認知活動為止，自己並無意識，而且隨後又忘了這個認知活動，甚至記住不忘，這也不算是意識。這只不過是一種強烈的認知活動的記憶而已。現在我要你們注意另一項事實，這是近代所有心理學學派一直略而不談的。這項事實是，人的意識，無論它意指什麼，決不會停留在同樣的狀態。人或者較有意識，或者較沒有意識。意識最強烈的時刻便產生記憶。至於其它的時刻人根本就不會記得。沒有什麼比這個更使人產生連續意識或連續覺察的幻想。有些近代心理學學派完全否認“意識”，甚至認為此一詞根本就沒有存在的必要。不過，這只是對“意識”誤解而誇大其辭罷了。其它的學派，若可以稱得上學派的話，談到意識的狀態，是意指思想、感觸、行動和感覺。這是由於犯了把意識與心理機能混為一談的根本錯誤。關於這點稍後會談到。實際上，在多數情況下，近代的思想仍然相信這個古老說法：意識是沒有程度上的差別。縱然這個觀點與後來的許多發現相抵觸，但是仍為一般人所接受，雖是心照不宣，卻阻止了許多可能對意識的種種變化的觀察。事實是：意識有程度上的差別，這確實是看得見且觀察得到的，尤其是對自己的意識更是如此。第一、持續性：我們保持意識狀態的時間有多久。第二、出現的頻率：我們多少時候有一次意識狀態。第三、廣度和深度：我們意識到什麼。它會隨著人的成長而有很大的變化。我們只看前面兩點，也能夠瞭解“意識有可能進化”這個觀念。這觀念與下面的事實有關連：靠著特別的努力和特別的研究，可使意識繼續保持，並且可加以控制。這是極為重要的事實，古老的心理學學派都很熟悉，比方說，“Philokalia”的作者們都知道；可是近兩三世紀以來的歐洲哲學和心理學卻完全忽略了。我將設法說明如何才能研究意識。拿個表，兩眼注視著秒針，努力覺察你自己，並且全神貫注於“我是彼得”、“我現在在這裡”，努力不要胡思亂想，只是隨著秒針的移動，保持對你自己、你的名字、你的存在和你的所在地的覺察，屏除一切雜念。要是你有毅力堅持下去，你就能夠維持兩分鐘的自覺。這就是你的意識的極限。而且，如果試過一次後，馬上重新再試，那麼你會發現第二次要比第一次困難得多。這項實驗指出，一個人在自然的狀態下，殆精竭力意識一個物件“他自己”，則能維持一、兩分鐘。我們正確地做了這項實驗之後，當會推出一個極重要的結論：人並不意識到他自己。人對於自己有意識的幻想，是由記憶與思想活動所創造的。舉例來說，某人去看電影，如果他對戲院的環境已習以為常的話，那麼當他在戲院裡，他不會特別意識到自己是在那兒，雖然他能看見東西，觀察它們，欣賞或不欣賞這部影片，也能記得情節，以及他所遇到的人們等等。他回家以後，還記得自己曾去過戲院，於是，他當然這麼想，他在戲院時一直是有意識的。因此，他對於自己意識的存在毫不懷疑。其實他並不知道：就算他完全沒有意識，他也能做合理的行動、思想和觀察。一般說來，人可能具有四種意識狀態。就是：睡覺、醒著的狀態、自我意識和客觀意識。不過，人雖然有這四種意識狀態，但是實際上人只生活在兩種狀態中：他的半生在睡眠中度過，另一半生在所謂“醒著的狀態”中度過，雖然這種醒著狀態事實上和睡覺沒有多大的區別。在日常生活中，人對於“客觀意識”一無所知，並且不可能在這方面做實驗。第三種狀態，或“自我意識”，人認為他已擁有；就是說，人相信自己擁有這種狀態，雖然他真正意識到自己的情形非常的少，只不過是瞬間而已。甚至當自我意識來臨時，他也許都認不出來，因為就算他實際處過這種狀態，卻不明白它真正的蘊涵。在異常的時刻、強烈情感的狀態下、危險的時刻、完全陌生和出乎意料的環境與情況下，意識會曇花一現。或者，在無特殊事情發生的極平常時候，意識有時也會顯現一下。然而，在平常或“正常”的狀態下，人對這些轉瞬即失的意識，是沒有控制力的。關於通常的記憶或記憶的時刻，我們真正記得的只是那些有意識的時刻，雖然我們不清楚事情就是如此。至於記憶在專門學術上的意義，以及我們所擁有的記憶的種類，留待稍後再解釋。現在我只要你們注意觀察自己的記憶。你會發現，你記住事情的情形並不一樣：有些事情你記得清清楚楚，有些則相當模糊，甚至有些根本記不起來，你只知道它們曾經發生過。要是你明白自己所真正記得的竟然這麼少，定會大吃一驚。事情就是如此發生的，因為只有在你有意識的時刻，才會記得。因此，關於第三種意識狀態，我們可以這麼說，人偶爾有瞬間的自我意識，使人對於當時的狀況留下了清楚生動的記憶。但是，人對於這些意識瞬間沒有控制力。它們自來自去，為外界情況和情感的偶然結合或記憶所控制。於是有個問題產生：人可能不可能控制這些飛逝的意識瞬間，時時喚起它們，並且保持這種狀態更長久些，甚至永遠保持這種狀態呢？換句話說，人要成為有意識的是否可能？這是最重要的一點，而且在我們研究的一開始，就必須瞭解：就算此論點僅僅為一種理論，仍被所有近代心理學學派毫無例外地完全遺漏。用正確的方法和做正確的努力，人是能夠控制意識的，而且能夠意識到自己，以及它所蘊涵的一切。至於它蘊涵了什麼，以我們目前的狀態是無法想像的。只有明白了這一點以後，才有可能對心理學做認真的研究。研究心理學，必須先從探討是什麼東西阻礙了我們自己的意識這方面著手，因為至少有一部分障礙除去以後，意識才能夠開始成長。在下面演講中，我會談到這些障礙，其中最大的一項是，我們對自己愚昧無知，以及認為對自己至少能有幾分的瞭解、能有自信心等的錯誤信念。事實上，我們對自己根本一無所知，甚至對於最微小的事情也沒有自信心。現在就必須瞭解，心理學的真正意義是指自我研究。這便是心理學的第二個定義。研究心理學，不可能像研究天文學一樣；也就是說，人不能脫離人自身去研究人。同時，人研究自己必須像研究任何一部複雜的新機器一樣。必須知道：這部機器的組成部分，其主要的機能，正常工作的條件，不正常工作的原因，以及不用一種特別語言就很難講得清楚的許多事情，這也是我們研究這部機器所必備的語言。人這部機器，具有七種不同的機能：１．思想(或理智)２．情感(或情緒)３．本能(有機體的一切內在活動)４．運動(有機體的一切外在活動，在空間運動等等)５．性(男性和女性兩種原則，在它們一切的活動方式裡所表現的機能)除了這五種機能之外，還有兩種機能，但在日常語言中，還沒有它們的名稱，而且只有在較高等的意識狀態下，才會顯現出來：其一為高等的情感機能，在自我意識的狀態下出現；其二為高等的理智機能，在客觀意識的狀態下出現。因為我們不在這兩種意識狀態下，所以無法研究這兩種機能，也無法加以實驗。我們只能間接地從曾經達到那種狀態或有過那種體驗的人口中獲知一些。在不同國家的宗教著作和早期哲學著作裡，對於這兩種高等的意識狀態和較高等的機能，作了許多暗喻。由於這兩種較高等的意識狀態之間的區分不明顯，以致於要瞭解這些暗喻倍加困難。所謂“三昧”、“出神狀態”或“啟蒙”，或者，在最近的著作中，所謂“宇宙的意識”，有時是指自我意識的體驗，有時則指客觀意識的體驗。再者，奇怪的是，雖然最高等的狀態，即客觀意識，只能跟隨著中間狀態，自我意識，之後來臨，但是我們用來判斷前者的資料，卻比後者為多。研究自己必須從研究下面這四種機能開始著手：思想、情感、本能機能和運動機能。性機能只能很遲才研究；也就是說，等到對這四種機能有了充分的瞭解，才來研究性機能。恰好與近代某些理論相反，性機能事實上是後起的；換言之，在生命中出現得晚些，即當前四種機能都已完全表現時，它才出現，並且受它們的支配。因此，只有等到對前四種機能的一切活動方式有了徹底的認識之後，性機能的研究才會有用。同時，我們必須明白，只要性機能一有任何嚴重反常或不正常的情形，就無法自我發展，甚至於無法自我研究。因此，現在就必須設法瞭解這四種主要機能。我認為，你們當然明白理智或思想的機能是意指什麼。所有的理智歷程全部包括在內：印象的認知、陳述與概念的形成、推理、比較、肯定、否定、言語的運用、說話、想像等等。第二種機能就是情感或情緒：快樂、悲哀、恐懼、驚奇等等。縱使你們確信自己很清楚情緒和思想之間如何區別，也知道區別在那裡，我還是勸諸位證實一下自己有關這種區別的一切觀點。在我們平常思想和談話中，往往把思想和情感混為一談；但是，在自我研究的開始時，是有必要把它們之間的區別弄清楚的。隨後的兩種機能，本能的和運動的機能，須費時較久才能瞭解，因為沒有一種普通心理學體系，曾正確地描述和區分它們。“本能”和“本能的”二詞的意義，一般都用錯了，而且經常用得毫無意義可言。尤其是外在的機能，通常被認為屬於本能的，其實是運動機能，有時是情感機能。人的本能機能，包括下面四項不同種類的機能在內：第一、有機體的一切內在活動，可以說，所有的生理機能；食物的消化和吸收作用、呼吸、血液的迴圈、內部器官的一切活動、新細胞的組成、廢物的排除、內分泌腺的活動等等。第二、所謂五種感覺：視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，以及所有其它感覺，諸如重量感、溫度感、幹或濕的感覺等等；也就是說，所有各種不同的感覺—感覺本身並沒有愉快或不愉快可言。第三、所有身體上的情感，即能有愉快或不愉快可言的身體上一切感覺。所有各種痛楚或不愉快的感覺，譬如說，不愉快的味道或不愉快的氣味；以及所有各種身體上的快感，比方說，令人愉快的味道，令人愉快的氣味等等。第四、所有的反射作用,甚至連最複雜的反射作用也算在內，比方說笑和打哈欠；所有各種感官引起的記憶,例如味道的記憶、氣味的記憶、痛楚的記憶,事實上這些都是內在的反射作用。運動機能，包括了所有的外在運動在內，譬如說，走路、寫字、說話、飲食、以及對於這些運動的記憶。在日常語言中，所謂“本能的”動作，便是屬於這種運動機能。比方說，不假思索地抓住一個正在墜落的物體。本能機能和運動機能之間的區別，非常明顯，而且很容易明白，只要記住：所有的本能機能，毫無例外地，都是天生的，不必學就會。反之，另一方面，沒有一項運動機能是天生的，必須去學習才會，就像小孩子學走路一樣，或者像人學習寫字、畫畫一樣。除了這些正常的運動機能以外，人還有另一些奇怪的運動機能，表現了人這部機器無用的活動。雖然這並不是大自然的意圖，但是它們卻在人的生命中，佔有極大的地位，並且消耗了大量的能量。這些是：做夢、想像、做白日夢、自言自語、只為說話而說話、以及通常那些不受控制的與無法控制的一切活動方式。我們必須先瞭解這四種機能（理智的、情感的、本能的和運動的機能）之一切活動方式，然後對自己身上的這四種機能加以觀察。這種自我觀察，亦即根基正確的觀察，對各種意識狀態和機能有初步的認識，正是自我研究的基礎，也是心理學的起點。記住下面一點是很重要的：在觀察各種不同機能的同時，也觀察它們與各種不同的意識狀態之間的關係，這是很有用的。讓我們來看看這三種意識狀態，睡覺、醒著的狀態和可能一現的自我意識，以及這四種機能：思想、情感、本能和運動機能。所有這四種機能，都能夠在睡覺中表現出來。但是它們的活動方式，既散漫又靠不住；根本沒有什麼利用價值，只是任由它們自來自去而已。在醒著的意識或相對的意識狀態下，這四種機能有幾分適合我們的目的。其結果是能夠加以比較、證實、矯正的。再者，雖然它們或許會創造出許多幻想，然而，在日常狀況下，除了它們之外，我們真是一無所有，所以只好儘量對它們善加利用了。要是我們明白，在這種狀態下，自己犯了多少錯誤的觀察、錯誤的理論、錯誤的推論和結論，那麼我們再也不會完全相信自己了。不過，人們並不知道，他們自己的觀察和理論是如此的歪曲不可靠，以致於還繼相信自己。就是這點使得人們無法觀察到那些珍貴的時刻，即當人們的機能，在第三種意識狀態，即自我意識的狀態顯現的瞬間中表現出來的時候。這一切即說明了這四種機能的每一種，都能夠在這三種意識狀態的任一種狀態下表現出來，但其結果卻是截然不同。一旦我們學會了觀察這些結果和其間的差別，就會瞭解機能與意識狀態之間的正確關係。然而，甚至在研究與意識狀態有關的不同機能之前，我們必須先瞭解，人的意識和人的機能是兩種完全不同的現象，各有其完全不同的性質，仰賴著不同的原因，而且各自能夠獨立存在。沒有意識，各種機能仍然能夠存在，而且沒有機能，意識也能夠存在。第二講我們要繼續研究人，現在就必須更加詳細的來討論各種不同的意識狀態。如前所述，人可能具有四種意識狀態：睡覺、醒著的意識、自我意識和客觀的意識。然而，通常人只生活在兩種意識狀態中：一半在睡覺，一半在所謂醒著的意識中。這就好比一個人有一棟四層樓房，卻只使用了底下的二層。第一種或最低等的意識狀態就是：睡覺。這是一種純粹主觀的全被動的狀態。人為夢所包圍，人所有的精神機能漫無方向活動著。在睡覺中，既沒有邏輯，沒有秩序，又沒有原因，也沒有結果可言，純粹是主觀的畫面，或是早先經驗的反映，或是當前模糊知覺的反映。比方說，睡覺時模糊聽到的聲音、肉體上的感覺、輕微的痛楚、肌肉緊張的感覺—從心靈飛過，僅僅在記憶中留下了極輕微的痕跡，而且經常是無跡可尋的。第二種等級的意識，當人醒著的時候才會來臨。這種即是我們目前的狀態，也就是我們工作、談話、想像自己是有意識的人等等的狀態，我們常常稱為醒著的意識或是清楚的意識，其實應該叫做“醒著的睡覺”或“相對的意識”，最後這個名詞後面會解釋。在此必須瞭解的是，第一種意識狀態，即睡覺，並不因第二種狀態的來臨而消失，也就是說，當人睡醒時，它仍不消失。人還是繼續睡覺，仍然保有睡覺時的一切睡夢和印象；只是對於自己的印象採取較批評的態度，增加較多連貫的思想和較多熟練的動作罷了。由於感官印象、希望和感覺的生動性—尤其在睡覺中所沒有的矛盾性或不可能性的感覺—使得夢景消失了，就好象在太陽的光輝底下，星星和月亮就消失不見了一樣。但是所有的夢還是存在著，並且不時影響我們的一切思想、情感和行動，有時候，甚至比當前實際的知覺影響來得大。與此有關而我必須立即說明的是，我並不是指近代心理學所謂“下意識”或“下意識的心靈”。這些名詞全然是一些錯誤的說法，錯誤的言辭，既毫無意義可言，也不談及任何事實。我們沒有永遠不變的下意識，因為沒有永遠不變的意識；也沒有“下意識的心靈”，理由很簡單，因為沒有“意識的心靈”。以後你就會明白，怎麼會有這種錯誤發生，怎麼會有這種不當的用辭，以及怎麼會幾乎為一般人所接受。不過，且回頭來看真正存在的意識狀態。第一種是“睡覺”；第二種是“醒著的睡覺”或“相對的意識”。如前所述，第一種意識狀態是一種純粹主觀的狀態。第二種較不主觀；就人的身體與有別於其身體的事物而言，他已經會分辨“我”與“非我”，並且多少能適應它們，對於它們的地位和性質也有所認識。可是我們不可以說，人在這種狀態下是清醒的，因為人還是深深地受到夢的影響，其實他過夢中生活較過真實生活為多。一旦我們瞭解人們是在睡夢中生活，所做所為都是在睡覺中做的，且不知道自己是在睡覺這點，那麼人類和一般人生的一切荒謬和一切矛盾，全部都可以得到解釋了。這是許多古代教學的內在意義，記住這點是有用的。我們最熟悉的基督教或福音書裡的教訓，其中“人在睡覺中生活，必須首先清醒”的觀念，是解釋所有人類生活的根據，雖然在字面上它的意義是應該被瞭解的，可是卻很少人真正瞭解它的意義。現在的問題是：人如何才能清醒呢？福音書裡的教訓是要求人清醒，可是卻沒有人說到如何清醒。不過，意識的心理學研究指出，只當一個人瞭解自己是在睡覺，才可能說他是在邁向清醒的路途中。倘若不先瞭解自己在睡覺，就決不會清醒過來。睡覺和醒著的睡覺這兩種狀態，是人生活的僅僅兩種意識狀態。此外，還可能擁有另外兩種意識狀態，只是人必須經過艱苦持久的掙扎之後，才可以得到。這兩種較高等的意識狀態，叫做“自我意識”和“客觀意識”。通常我們以為自己具有自我意識，也就是說，我們意識到自己，或者，無論在什麼時候，我們想要意識自己，就能意識到自己。但是事實上，“自我意識”是我們毫無道理地認為自己擁有的一種狀態。對於“客觀意識”我們一無所知。在自我意識的狀態下，人對自己的看法較為客觀；而在客觀意識的狀態下，人可以接觸到真實的或客觀的世界。由於人的感官知覺、睡夢和主觀的意識狀態，使得他目前跟真實世界絕緣。這四種意識狀態，也可以從我們可能認知真理這個觀點來加以解說。在第一種意識狀態下，亦即在睡夢中，我們無法知道任何真相。就算我們有一些真實的知覺或感覺，也常跟夢混淆在一起。在這種睡覺的狀態下，我們是無法分辨夢和實在的。在第二種意識狀態下，亦即在醒著的睡覺中，我們只能夠知道相對的真理。這就是“相對的意識”一詞的由來。在第三種意識狀態下，亦即在自我意識的狀態下，我們能夠知道有關我們自己的全部真相。在第四種意識狀態下，亦即在客觀意識的狀態下，本體系認為我們能夠知道每樣事物的全部真相，也能夠研究事物本身、實在的世界。第四種意識狀態離我們太遠，以致於我們甚至無法以正確的方式思索它。再者，我們必須要瞭解，即使是一瞬間的客觀意識，也只能在自我意識的狀態得到完全的發展之後才會來臨。在睡覺的狀態下，我們能有瞬間的相對意識。在相對的意識狀態下，我們能有瞬間的自我意識。但是，如果我們要想保持較長久的自我意識，而不是僅僅的一瞥，那麼就必須瞭解，自我意識是不會自行來臨的，需要人下決心去尋求。就是說，自我意識的發生次數之多少，與持續時間之久暫，全看我們自己對自己的控制力而定。因此，也就是說，意識和意志差不多是同一個東西，或者至少它們是同一東西的不同面。在這一點，我們必須瞭解，人在發展自我意識的過程中，首先遭到的障礙是：人深信自己已經擁有了自我意識，或者，無論在什麼時候，他想要有自我意識，就能夠擁有。要使一個人相信他是沒有意識的，而且也無法隨心所欲地想要有意識就有意識，是件極其困難的事，因為大自然在這裡耍了一個極為有趣的詭計。如果你問一個人是否有意識，或者你跟他說他是無意識的，他會回答說，他是有意識的，說他沒有意識，這是荒謬的，因為他聽到了你的話，也瞭解你的意思。他說得很對，雖然同時也完全錯了。這就是大自然的惡作劇。他的話不錯，因為你的問題或你的話，曾使他模模糊糊地意識了一下；隨即意識會消失不見。不過他還會記得你所說的話和他所做的回答，於是他當然會以為自己是有意識的。自我意識之獲得，其實是指長期艱苦的工作。一個人要是認為，他已經得到了長期艱苦工作的報償，那麼他怎麼還肯去做這項苦工呢？一個人在他相信自己既沒有自我意識，又沒有與其相關的一切(即統一性、個別性、永遠不變的“我”和意志)之前，自然不會去做尋求自我意識這項工作，也不會認為有此必要。這把我們引到學校的問題上面來，因為只有特別的學校才能傳授發展自我意識、統一性、永遠不變的“我”和意志的方法。這點必須徹底地瞭解。處在相對意識層面的人們，單靠自己是無法找到這些方法的。再說，這些方法，是無法藉著書本的閱讀及普通學校裡的教授而通曉的。理由很簡單，因為發展的方法因人而異，沒有一種方法能夠普遍適用於所有的人。換言之，這意思是說，人們要想改變自己的意識狀態就需要進學校。但是，首先必須明瞭這個需要才行。只要人們仍認為靠自己能夠有所作為的話，那麼縱然發現了一所學校，也無法善加利用。學校是專為那些需要且知道自己需要它們的人而存在的。學校的觀念—研究各種可能存在著的學校、研究學校原理與學校方法—在與進化觀念有關的心理學之研究中，占著極重要的地位；因為沒有了學校，就不可能有進化。人甚至無法開始著手，因為他不知道從何著手；更不用說他能夠不斷地發展，或能得到什麼結果。這意思是說，人摒除了第一種幻想—凡人所能擁有的他都有了—以後，就必須再摒除第二種幻想—人單靠自己就可以得到一切。因為人單靠他自己，什麼也得不到的。這些演講不算是一所學校，連作為一所學校的開端也談不上。學校要求更多緊迫的工作。不過，在這些演講中，我可以給想知道的人們，一些有關學校如何工作以及如何去尋找學校的概念。在前面我曾給“心理學”下了兩個定義。第一、心理學是對人可能進化的研究；第二、心理學是人對自己的研究。我的意思是，唯有探討人的進化的心理學才值得研究，單單研究人的某一個階段，而對其它階段茫然無知的心理學，顯然是不完全的，甚至就純粹科學的意義來說，即從實驗與觀察的觀點來看，也毫無價值。因為根據普通心理學的研究，所有的階段實際上不能分開單獨存在；它是由許多從較低階段至較高階段的小部分所組成。還有，同樣的實驗與觀察指出，研究心理學，不能象研究其他任何與人自身無直接相關的科學一樣。心理學的研究，必須從人自身開始著手。總而言之，第一、關於人的進化的下一個階段狀態，我們可能知道的一些事情，也就是說，會獲得意識、內在的統一、永遠不變的自我和意志；第二，我們從自我觀察中所能得到的某種資料，即瞭解自己的確缺少許多我們認為屬於我們所擁有的力量與能力。這樣一來，我們在瞭解心理學的本義時，又遭遇到新的困難，有必要再提出一個新的定義。前面的演講所提到的兩種定義，不夠充分，因為人自己並不知道可能有什麼樣的進化，也看不出他目前是處於何處，並且誤認為自己擁有較高進化階段的各種特徵。事實上，在他還沒有能力分辨自己內在實際的和想像的部分之前，要他研究自己是不可能的。說謊是什麼昵？按照日常語言所瞭解的“說謊”，是指曲解事實，或在某些情況下，隱瞞事實，或者隱瞞人們信以為真的事。這類的說謊在生活中扮演了極重要的角色。但也有較嚴重的說謊形式，就是當人在說謊時卻不知道自己在說謊。在前次演講中，我說過，以我們目前狀況是沒有能力知道事情的真相的；唯有在客觀意識的狀態下，我們才能夠知道真相。那麼我們怎會說謊昵？這裡似乎有點矛盾，事實上不然。我們雖然無法知道真相，可是卻可以假裝知道。這就是謊話。我們的生活充滿著謊話。人們假裝知道各種事情：關於神、關於宇宙、關於人的起源、關於進化、關於一切；實際上，他們什麼都不知道，甚至連對自己也不瞭解。每一次說到自己不懂的事情時，說得就好象他們懂得，這就是說謊。這樣一來，研究說謊，就成為心理學的第一個重要課題。由此可以引申出心理學的第三種定義：心理學就是對說謊的研究。心理學特別關心一個人關於自己所說所想的謊話。這些謊話使得研究人這項工作變得非常艱難。人，就他現在這個樣子，並不是真貨，而是某種東西的仿製品，而且是極差勁的贗品。讓我們設想：在某個遙遠的星球上有位科學家，收到一些來自地球的人造花標本。假如他對於真花一無所知的話，那麼要他給這些人造花下個定義—說明它們的形狀、顏色、用什麼材料做的(即織絲、棉花和顏色紙)—以及給它們做個分類，是非常困難的。心理學研究人的情形，也產生極類似的困難。由於不知道真正的人是什麼樣子，只得研究人自己造出來的假人。要研究象人這樣的存在，顯然不容易，因為連人自己也不知道他的哪些部分真實、哪些部分不真實。因此心理學必須從區分人的真實部分和不真實部分著手。要研究整個人，是不可能的，因為人可分為兩部分：一部分在某些情況下可以幾近全真，另一部分在某些情況下可以幾近全假。大多數常人的這兩部分都混雜在一起，不容易區別，儘管真假兩部分都有，而且各有其特殊意義和影響力。我們正在研究的這個體系把這兩部分叫做“本質”和“個性”。本質是人與生具有的東西。個性是人所學得的東西。本質是屬於他所有的東西。個性是那些不屬於他的東西。本質既不會喪失，又不象個性那麼容易改變或受到傷害。個性幾乎隨著環境的改變而完全改觀；它既會喪失，又容易受損。在我說明什麼是本質以前，首先必須說，本質是人身心構造的基礎。比方說，某人是天生的好水手，另一個人是差勁的水手；某人有音樂天賦，另一個人則沒有；某人有語言天賦，另一個人則沒有。這就是本質。個性就是人以某種方式所學得的一切，在日常語言中，稱之為“有意識地”或“潛意識地”學習。在多數情況下，“潛意識地”學習是指模仿。事實上，模仿在個性的建立上扮演著極重要的角色。甚至在本能機能中—當然不應該具有個性這部分，通常也有許多所謂“學來的嗜好”，也就是指各種人為的好惡，這一切都是由模仿與想像學來的。這些人為的好惡，在人生中也扮演了極重要的且極不幸的角色。人天性應該喜愛對自己有利的東西，而嫌惡對自己有害的東西。但是，唯有在本質支配個性的時候，人才這樣。本質本來就應該支配個性，這時人才健康、正常。當個性開始支配本質時，即當人變為較不健康的時候，他就開始喜愛對自己有害的東西，並嫌惡對自己有利的東西。這就關連到一件重要的事情，即本質與個性之間的相互關係有時會顛倒弄錯。正常的話，本質必須支配個性，這時候個性才會有裨益。但是，要是個性支配本質，這就會產生許多各式各樣的不良後果。我們必須瞭解，人也是需要個性的。一個人不能只有本質而沒有個性。不過，本質與個性必須平行成長，其中一個的成長不得超越另一個。本質成長超過個性的情形，可能發生在未受教育的人們身上。這些所謂單純的人，也許是好人，甚至也很聰明，只是他們不能象個性比較發展的人一樣地發展。個性成長超過本質的情形，常常可以在較有教養的人身上看到。在這些情況下，本質還停留在半生長或半發展的狀態中。就是說，個性發展得太快又太早，在年紀很輕的時候，本質幾乎就不再發展了；結果我們看到一些男女，外表看來近成人，他們的本質卻還是十歲或十二歲。在現代生活中有許多情況，使本質更得不到適當的發展。過分熱中於運動，便是一個例子，尤其是競賽，能有效地令本質停止發展，有時是在年紀很輕的時候發生，以致于以後完全無法恢復過來。這點顯示，就這觀念的簡單意義而言，本質不可以看作只是跟生理構造有關。為了更清楚說明本質是什麼意思，我必須再回到機能的研究上面。前次演講中，我說過研究人是從研究下面四種機能開始的—理智的、情感的、運動的和本能的機能。由普通心理學與一般的想法可以知道，理智機能、思想等等，都是由某一中心來控制產生的。這個中心我們稱為“心靈”或“理智”或“頭腦”。這話雖然不錯，只是我們想完全正確無誤的話，那就必須瞭解，其他的機能也是分別由它們各自的心靈或中心來控制的。這樣一來，從本體系的觀點來看，控制我們日常生活的心靈或中心就有四個了：理智心靈、情感心靈、運動心靈和本能心靈。在進一步談到它們時，我們就把它叫做“中心”。每一個中心都完全獨立於其他三個中心，各有各的活動範圍、力量和發展方式。諸中心，亦即其結構、能力、強有力的一面與缺陷，都是屬於本質。其內容亦即一個中心所學得的一切，全是屬於個性。各個中心的內容留待以後再解釋。如前所述，對於人的發展而言，個性和本質是同樣的必要；只是個性必須處於它的正確位置。這幾乎是不可能的，因為個性充滿著有關自己的錯誤觀念。個性不願意處於它自己的正確位置，因為它的正確位置是次要的、從屬的；並且個性也不想知道有關自己的真相，因為知道了真相，就等於要它放棄虛假的支配地位，降至它所該屬的次要地位。本質和個性的這種相對地位顛倒弄錯的情形，決定了人當前不和諧的狀態。要脫離這種不和諧狀態的唯一方法，就是靠著對自己的認識“自知之明”。認識自己—這是古老心理學學派的第一原理與第一要求。我們雖仍記得這些字眼，可是卻把它們的意思給忘了。我們以為，認識自己，是指認識我們自己的特性、自己的欲望、自己的嗜好、自己的能力與自己的意向。其實，認識自己的意思是：將我們自己當作機器的結構、它的各部分，各部分的機能、統禦這些機能的條件等等的認識。通常我們都知道，不研究機器，就無法瞭解機器。我們務必記住：我們的情形也是如此，必須將自己當作機器來研究。研究的方法，便是自己觀察自己。除此之外，沒有其他的方法可用，也沒有人能夠替我們做這項工作，我們必須親自來做。不過，在觀察之前，我們必須先學習如何觀察。我的意思是，我們必須瞭解觀察的技術這方面：必須知道，觀察各種不同的機能，並加以區別，這是必要的，同時記住各種不同的意識狀態、我們自己的酣睡不醒、以及我們身上的許多“我”。這些觀察很快就會產生效果。首先，人會注意到，自己無法不偏不倚地觀察他身上所發現的每樣東西。有些東西使他愉快，另外一些卻使他煩惱、使他憤怒，甚至使他恐懼，而且事情不會不這樣。人研究自己是不能把自已當作一顆遙遠的星球，或是一塊奇怪的化石來研究的。一個人對於他自身上那些有助於發展的部分會喜愛，而對於那些增加發展上的困難，甚或使他無法發展的部分，會感到嫌惡，這是理所當然的事。在他開始觀察自己以後，很快就會分辨自己身上有用的特徵是些什麼，有害的特徵又是些什麼：換言之，有用或有害是從人可能認識自己、可能得到發展的觀點來看的。他就能看出自己身上哪些方面能夠變為有意識的，那些方面不可能變為有意識的，因而必須剔除。人在觀察自己的時候，必須時常牢記：人的自我研究，是人邁向可能進化的第一步。現在我們必須來看看人在自己身上所發現的有害特徵是些什麼。一般來說，這些有害的特徵，全是一些機械性的活動表現。如前所述，第一種就是說謊。說謊在機械性的生活中是不可避免的。沒有人能逃得過它，而且人越是覺得自己不會說謊越是會說謊。實際的生活不可能沒有說謊。但是，從心理方面來說，說謊是具有各種不同的意義。說謊是指：談論自己所不知的事情，甚至無法知道的事情，談得就好象知道且能知道一樣。諸位必須明白，我不是從道德的觀點來談。我們尚未談到“什麼是善”和“什麼是惡”的問題。我們只是從實際的觀點來說明，哪些東西對自我研究與自我發展有益，哪些東西有害。以這種方式開始，人很快就會發現種種跡象，由這些跡象，人可以知道他自己身上有害的活動表現。他會發現，越是他所能控制的活動表現，其害處越小，而越是他所不能控制的，亦即越是機械化的，其害處也就越大。一旦人瞭解這一點，就會害怕說謊。這也不是基於道德的理由，而是基於底下的理由：他無法控制自己的說謊，倒是說謊控制了他，亦即控制了他的其他的機能。想像，是人在自己身上發現的第二種危險的特徵。在他開始觀察自己以後，很快就得到了下面的結論：觀察的主要障礙就是想像。人想要觀察某個事物，可是想像卻代替了觀察，而把觀察這一回事給忘了。他很快會明白，人們認為“想像”一詞含有一種就創造或抉擇能力意義而言的人為和不適當的意思。他會認知到，想像是一種破壞性的能力，絕非他能力所能控制得了的，它總是把人從較有意識的決定拖走，而朝他不願去的方向。想像幾乎跟說謊一樣壞。其實，想像就是對自己說謊。人為了自娛才開始想像某些事物，很快地卻開始對他所想像的信以為真，或者至少相信其中一部分。再者，甚或就在人信以為真之前，他會發現，把消極性情感表達出來，會產生許多危險的後果。“消極性情感”一詞，是指一切激烈或消沉的情感：自憐、忿怒、猜疑、恐懼、煩惱、厭倦、疑心、妨忌等等。通常人認為這種消極性情感的表達，是十分自然的，甚至是必要的。人們時常把這種表達說成“真誠”。當然它與真誠毫不相干。它只不過是人的弱點的一種表徵、一種壞脾氣的表徵、一種沒有能力獨自忍受苦惱的表徵而已。人一旦嘗試與它作對，就會明白這一點。由此人又學到了另一課；人明白了，要消除機械化的活動表現，單單觀察是不夠的，還必須同它們對抗，因為不這樣做的話，就沒有辦法觀察它們。它們的發生，是如此的快、如此的習以為常、又如此的不知不覺，以致於設法阻止它們所作的努力若是不夠的話，就無法注意到它們。繼消極性情感的表達之後，人會注意到他自己或別人還具有另一種奇怪的機械性特徵：說話。說話本身並沒有什麼害處。但是對於某些人來說，尤其對那些不大注意的人而言，說話便真正成了一種缺陷。他們無時無刻不在說話，無論在什麼地方–工作、旅行，甚至連睡覺時也在說話。如此滔滔不絕的說，有人在時就跟他說話，沒有人在時便跟自己說話。同樣的，我們不僅需要觀察說話，而且盡可能抵抗它。不設法停止說話，就無法做觀察工作，並且所有觀察到的成果，立刻就在說話中消失了。人觀察說謊、想像、消極性情感的表達與不必要的說話四種表現，所遭遇的困難表示出，人的全然機械性，以及若沒有幫助，即缺乏新的知識與實際的援助，是根本不可能與這種機械性對抗的。因為即使一個人獲得了某種資料，他也會忘了加以利用，並忘了對自己觀察。換言之，他又睡著了，必須不時把他喚醒才行。這種“沉睡”有特定的特徵，是普通心理學所不知道的，或至少沒有記述，也未曾命名過。這些特徵需要特別的研究。其中有兩種。第一種叫做“認同”。“認同”是一種奇特的狀態。人在認同裡面度過他的大半生。人視自己與一切事物“同一”：與他所說的話、他所感覺的、他所相信的、他所不相信的、他所希望的、他所不希望的、他所喜歡的、他所厭惡的同一。每樣東西都令他神往，於是無法使自己與令他神往的觀念、感情或事物分開。就是說，在“認同”的狀態下，人無法不偏不倚地察看他所認同的事物。要找出一樣人不會“認同”的最微小事物，也很困難。同時，在“認同”的狀態下，人控制他自己的機械性反應的能力，要比其他任何時候為小。這些活動表現，諸如說謊、想像、消極性情感的表達和不停的說話，都需要“認同”。沒有“認同”，它們就無法憑空存在。要是人能夠摒除“認同”他就能摒除許許多多無用的且愚蠢的活動表現。“認同”的含義、原因與後果，在前次演講中所提到的“Philokalia”描述得極為詳細。但是，在近代心理學中，竟找不到任何對它有所瞭解的跡象。它是一種完全被人遺忘的“心理學上的發現”。與認同類似，由睡覺產生的第二種狀態是顧慮。實際上，“顧慮”就是與他認同。它是一種不斷地煩惱別人對他怎麼想、是否公平對待他、是否器重他等等的狀態。“顧慮”在每一個人的生命中扮演著極重要的角色。但是，對於某些人來說，卻成為一種固執不移的觀念。所有他們的生活都充滿了顧慮—亦即煩惱、懷疑和猜疑—再也容不下其他的東西了。有關“自卑感”與其他“情結”的神話，是人們模糊地知道—但不瞭解–“認同”與“顧慮”的現象下所創造出來的。我們必須非常認真地來觀察“認同”與“顧慮”二者，唯有對它們有充分的的瞭解，才能夠加以消除。假如看不出自己這兩種狀態，可以以他人為借鑒，就不難明白。但務必牢記，自己跟他人並沒有什麼兩樣，就此點而言，人人皆同。現在且回至前面的話題，我們必須要設法瞭解得更清楚：人的發展必須如何開始，以及自我研究能以何種方式來説明這個開始。一開始，我們就遭遇到語言上的困難。比方說，我們要從進化的觀點來談論人。但是在日常語中的“人”這個字，並沒有差異或等級之分別。不管是從來沒有意識且從未懷疑過意識的人，或努力要成為有意識的人，甚或完全有意識的人，就我們的語言來說，都是一樣的；在每個情況下，總是用“人”一字。為了避免這種困難，也為了幫助學生分類自己的新觀念，本體系便把人分為七個種類。前三種差不多都在同一層面上。第一種人：人的運動或本能中心，要比他的理智和情感中心佔優勢，這種人叫做“肉體人”。第二種人：人的情感中心，要比他的理智、運動和本能中心佔優勢，這種人叫做“情感人”。第三種人：人的理智中心，要比他的情感、運動和本能中心佔優勢，這種人叫做“理智人”。在日常生活中，我們所碰到的人，不外乎這三種。我們之中一個人和我們所認識的每一個人，都是第一種、第二種、或第三種人。此外還有較高等的人，可是人們並不是生來就屬於較高等的，所有這類的人生來還是屬於第一種、第二種、第三種人，唯有藉著學校，才能成為較高等人。第四種人並不是生來就如此，他是學校培養出來的。他與第一、第二、第三種人不同的地方，在於他認識自己，瞭解自己的狀況；用術語來說，就是在於他獲得了一個永遠不變的重心，這意思是說，想獲得統一性、意識、永遠不變的“我”和意志的念頭—即求自己發展的念頭—對他來說已經比其他興趣來得重要些。第四種人還有一個特徵：他的種種機能和中心較為平衡，這是相對於人若沒有遵照學校的原理和方法對自己下工夫，這些機能和中心無法平衡的意義而言的。第五種人：人已經獲得了統一性和自我意識。他與常人不同，因為他的高等中心之一已經發生了作用，並且他擁有常人—亦即第一、第二和第三種人—所沒有的許多機能和力量。第六種人：人已獲得了客觀意識。他的另一高等中心也發生了作用。他擁有許多更新的能力和力量，非常人所能瞭解。第七種人：凡是人能夠得到的，他都已得到了。他具有一個永遠不變的“我”和自由意志。他能控制他所有的意識狀態，並且再也不會失去他獲得的一切。換句話說，他在太陽系的範圍內是不朽的。瞭解人可分為七種這一點，是很重要的，因為這種區分在所能研究人類活動的方法上應用很多。在瞭解這種區分的人手中，它便提供了一種強有力的極佳工具，用來給人的活動方式下定義；沒有這種分法，這些活動方式也就無從定義了。就拿宗教、藝術、科學和哲學的一般概念做為例子來說吧。先說宗教，我們即可看出，必有第一種人的宗教，不論人們怎樣稱呼它們，亦即各種形式的拜物教。第二種人的宗教是情感的、多愁善感的宗教；有時會變為狂信，最粗陋的偏執形式，對異教徒加以迫害等等。第三種人宗教是理論的、流於形式的宗教，全是對於字眼、形式、儀式的爭論，把這些看得比其他任何事更重要。第四種人的宗教，是努力求自我發展的人的宗教。第五種人的宗教，是已獲得統一性，且能看到並知道許多事物—不是第一、第二和第三種人所能夠看到或知道—的人的宗教。然後還有第六種人的宗教，以及第七種人的宗教，關於這兩種宗教我們仍一無所知。同樣的區分也可應用於藝術、科學和哲學上。必有第一種人的藝術、第二種人的藝術、第三種人的藝術；有第一種人的科學、第二種人的科學、第三種人的科學、第四種人的科學等等。我們必須自己設法找出實例來。我們有許多問題，是可以找得到正確的解決的；其可能性由於這些概念拓展而大大地增加了。這意思是說，本體系使我們有可能去研究一種新語言，也就是說，對我們來說是新的語言。這種新語言，使我們能夠將實際上是結合的但分屬不同種類的觀念，給予連系在一起，並把真正不同卻屬同一種類的觀念，分別開來。將“人”一字分為七個詞—第一、第二、第三、第四、第五、第六、第七種人，以及繼之而來的一切—就是這種新語言的一個例子。這提供了我們心理學的第四個定義：心理學是對一種新語言的研究。這種新語言是一種普遍的語言，人們有時所設法尋找或發明的語言。這種“普遍語言”或“哲學語言”，不可取其比喻性的意義。這種語言是普遍的，就跟數學符號具有普遍性的意思一樣。此外，它還包括了人們所能想到的一切在內。甚至在這種語言裡，我曾加以解釋的少數字眼，要比日常語言—利用到現有的科學上或哲學上的術語和專門用語–更有可能使我們思考和說話精確些。

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长按







































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