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圣解凡情俱坐断，昙花犹放一枝新二
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很显然，这僧已经离开了当下之本分，向外寻找佛法。赵州和尚没有挽留他，只是说“有佛处不得住，无佛处急走过”。这僧还算灵利，一听便知端的。赵州和尚又怕他落在无事甲中，故特地吩咐他“摘杨花”。这个公案虽短，细究起来，却颇具次第，先破有而显空，后又破空而显中道，最后归于“无住”。
修行用功的最紧要处就是“无住”——不住有，不住空，不住凡，不住圣，不住生死，不住涅盘，一切处皆不得住，一切时皆不得住，念念皆不得住。《金刚经》讲，“不应住色生心，不应住法生心，应无所住而生其心”，正是这个意思。前面所提到的平等无分别观也好，破一切文字知见的无门关也好，说到底，不过是无住的表现，本质上还是无住。
无异元来禅师《参禅警语》中讲：“不得耽着静境”，“功夫忌落空”，“勿将心待悟，时节因缘必大悟”，“功夫虽得轻安，或有省发，不可以为悟”，“不可作道理之会，不可作无事之会，不可作击石火闪电光之会”，“遏捺妄心不起，莫守澄湛之地”，“莫以观一切法空为禅”，“莫认无形无相之一物”，“见与法身之理相应，见尽大地光皎皎地，不可坐住着”，“与法身之理相应，莫休歇去、沉寂去”，“与法身之理相应，莫认眼前隐隐有一物”，“与法身之理相应，见光，见华，见种种异相，莫作圣解”，“与法身之理相应，四大轻安，正偏道交，莫以作究竟”。元来禅师所提到的这些，都是修行容易出偏差的地方，修行者不可不小心。
在禅修的过程中，一般人都害怕喧闹，害怕运动，喜欢寂静和禅定。这个时候，如果见地不到位，很容易落入空静之境，守在里面，出不来，还以为这个便是究竟。宗门中把这种现象称之为“在黑山鬼窟里讨活计”，或者是“死水不藏龙”。象这般做法，纵然生到非想非非想处天，亦难脱离生死。修行怕念头不死，但更怕死了不得活。
有僧问文偃禅师：“不起一念，还有过也无?”文偃禅师回答道：“须弥山。”(参见《五灯会元》卷十五)
沉空滞寂，智慧不生，不能解脱，这本身就是最大的过。
《六祖坛经》中记载——
一天，有僧举卧轮禅师之偈语：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长”。六祖听了，便道：“此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。”说完便示偈云：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长?”
被动所转固然不妙，死守静境，不得灵动之智慧，同样是束缚。所以，修行第一不得住空住静。
严阳尊者，初参赵州和尚，问道：“一物不将来时如何?”
赵州和尚答道：“放下着。”
严阳尊者非常纳闷，便问：“既是一物不将来，放下个什么?”
赵州和尚道：“放不下，担取去。”
严阳尊者言下大悟。(参见《五灯会元》卷四)
很多人都向往“一物不将来”的状态，认为那个最自在，可是赵州和尚却说，连这个也得放下。放下时正是担起，担起时正是放下。担起之时，无物可担，是为真担起；放下之时，无物可放，是为真放下。放下和担起应该是一回事。若当作两回事，即祸事生矣。
时下，有不少修禅的人，死死地抱定“前念已灭、后念未生、了了分明的当下”这个观念不放，认为这个便是自性。似则似矣，是则不是。
作为修行的入手方便，无可厚非；若认为这个便是究竟，住在上面，不肯放舍，则是“死水不藏龙”，何有出头之日!若从真空的角度看，自性不是心，不是佛，不是物；若从妙有的角度，尽十方世界，随举一物，无不是诸佛法身。
卷则一法不立，舒则包罗万象。永嘉大师讲，“绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身”。若执定“前念已灭、后念未生、了了分明的当下”，认为只这个是自性，这就意味着，其它的都不是自性了。这分明是二边之见。二边之见，岂能免生死!
大慧宗杲禅师，圆悟克勤禅师之法嗣，初参泐潭文准，文准禅师为他指示入道捷径。宗杲禅师横机竞辩，口若悬河，连文准禅师亦不肯相让。于是文准禅师便呵斥他道：“汝曾未悟，病在意识领解，则为所知障!”文准禅师圆疾后，宗杲禅师便前往东京(开封)天宁寺，投圆悟克勤禅师座下参学。
一日，克勤禅师升堂，举云门文偃禅师东山水上行之公案——
有僧问云门禅师：“如何是诸佛出身处?”云门禅师道：“东山水上行。”
克勤禅师举完此公案，便令宗杲禅师下一转语。宗杲禅师苦苦参究了一年的时间，一共下了四十九个转语，均不契旨。
后来有一天，克勤禅师应邀赴一达官之府宅，升座说法，宗杲禅师亦随同前往。克勤禅师又举东山水上行之公案。宗杲禅师一听，忽然前后际断，动相不生，坐在净裸裸处。
宗杲禅师非常高兴，便把自己的感受告诉了克勤禅师。
克勤禅师道：“未也，子虽有得矣，而大法未明。”
克勤禅师后来向宗杲禅师解释道：“也不易，你得到这田地(指“前后际断，动相不生，坐在净裸裸处”这一空境)，可惜死了不能得活。不疑言句，是为大病。不见道，悬崖撒手，自肯承当。绝后再苏，欺君不得。须信有这个道理。”(参见《五灯会元》卷十九)
时下，抱定“前后际断，坐在静裸裸处”便是开悟见性、便是大事了毕之糊涂观念的人，不止一个两个。他们以开悟自居，处处举办禅七。乱收徒弟，动辄就印可人。修行是一件大事，事关慧命，见地透与不透，其结果天地悬隔。可不慎乎?
有僧问梁山缘观禅师：“家贼难防时如何?”
缘观禅师道：“识得不为冤。”
那僧又问：“识得后如何?”
缘观禅师道：“贬向无生国里。”
那僧又问：“莫是他安身立命处也无?”
缘观禅师道：“死水不藏龙。”
那僧进一步追问道：“如何是活水龙?”
缘观禅师道：“兴波不作浪。”
那僧又问：“忽遇倾湫倒岳时如何?”
缘观禅师便从法座下来，抓住那僧，说道：“莫教湿却老僧袈裟角!”(参见《五灯会元》卷十四)
这一段对话，真是作家相见，非常精彩!会用功的人，就会发现，这里的见地是至圆至顿的，而事上的用功方法却有次第。识得家贼——贬向无生国里——不得住在死水中——兴波不作浪——倾湫倒岳时不得湿却袈裟角。层层迭进，住无住处。特别提醒读者注意的是，贬向无生国里之后，千万不可于此处安身立命。何以故?死水不藏龙。不得灵动的智慧，不能大用，与枯木何异?须是做活水龙始得。活水龙是什么?倾湫倒岳，不得湿却衣服!
修行中，除了要避免落空之外，还要避免留恋路途风光。如见光见佛，得天人供养，忽然文思泉涌，得大辩才，出现神异，等等，这些都是末边的事情，均须看破。从毕竟空的角度看，一切凡圣境界，包括涅盘，无不是路途风光，皆不得住。不要以为修行到了最后，有个实在的境界可住。实际上，诸佛菩萨皆住无住处，如赵州和尚所说“急流水上打球子”。
洪州云居道膺禅师，洞山良价禅师之法嗣。一日，洞山禅师问道膺禅师：“甚处去来?”
道膺禅师道：“蹋(踏)山来。”
洞山禅师道：“那(哪)个堪住?”
道膺禅师道：“那(哪)个山不堪住?”
洞山禅师道：“恁么则国内总被阇黎占却。”
道膺禅师道：“不然。”
洞山禅师道：“恁么则子得个入路。”
道膺禅师道：“无路。”
洞山禅师道：“若无路，争得与老僧相见?”
道膺禅师道：“若有路，即与和尚隔山(亦作生)去也。”
洞山禅师一听，知道他已经彻悟，便印可道：“此子已后，千人万人把不住去在。”
道膺禅师后结庵于三峰，住在那儿隐修，经常十几天不回寺院过堂(用斋)。
洞山禅师问：“子近日何不赴斋?”
道膺禅师道：“每日自有天神送食。”
洞山禅师一听，便呵斥道：“我将谓汝是个人，犹作这个见解在?汝晚间来!”
到了晚上，道膺禅师来到丈室。
洞山禅师召唤道：“膺庵主。”
道膺禅师应诺。
洞山禅师道：“不思善，不思恶，是什么?”
道膺禅师默然无语，于是又回庵，接着寂然宴坐。这样过了三天，天神因为找不到道膺禅师，再也不来送饭了。(参见《五灯会元》卷十三)
这个公案与“牛头未见四祖之前百鸟衔花供养、及至见四祖之后百鸟不来供养”，颇为相似。道膺禅师深得“无路”(无路即是无相)之妙，其修行境界不能说不高，但是，仍不免有些拖泥带水。多亏洞山禅师道眼明彻，将他脑后一锤，命根顿断。可见，修行要得“鬼神觑不破之机”，确实不是一什容易的事情。在生时，若为鬼神觑破，死后必落入阎王老子的手掌之中。
修行中人凡出现走火入魔的现象，病根多在当事人执着于修行过程中所出现的种种境界。憨山大师在悟道过程中。曾一度文字魔起，后被觑破，方得平安无事。这样的事例，本书中收录了不少、现举一则于次，以警学人——
签判(官职名)刘经臣居士，智海本逸禅师之在家得法弟子，初参慧林若冲禅师(天衣义怀禅师之法嗣)，若有所入。后移官洛下，经常参礼韶山杲禅师。将去任的时候，刘经臣居士特地前来辞别韶山杲禅师。韶山禅师嘱咐他说：“公如此用心，何愁不悟?尔后或有非常境界，无量欢喜，宜急收拾。若收拾得去，便成法器。若收拾不得，则有不宁之疾，成失心之患矣”
不久，刘经臣居士来到京师，从智海寺正觉本逸禅师参学。初礼智海禅师，刘经臣居士就自己悟道因缘之事向智海本逸禅师请教。智海禅师道：“古人道，平常心是道。你十二时中放光动地，不自觉知，向外驰求，转疏转远。”
刘经臣听了，疑惑不解。
一天晚上，刘经臣居士入室参请，智海禅师便为他举《传灯录》中所载“香至国王问道波罗提尊者”之公案、公案是这样的——
时王(香至国王，达磨祖师俗家时的侄子)……忽见波罗提乘云而至，……怒而问曰：“何者是佛?”提曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否?”提曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处?”提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用，我今不见？”提曰：“今现作用。王自不见”王曰：“于我有否?”提曰：“王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现?”提曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”波罗提即说偈曰：“在眙为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘识者知是佛性，不识唤作精魂。”……
举完这则公案，智海禅师特地拈出“何者是佛，尊者曰见性是佛”一语，考问刘经臣居士。刘经臣居士不能应答，心中更如迷闷，只好退下，回房间就寝。
他好不容易才睡了一会儿，到五更的时候，又被心中的疑团弄醒了。于是他使打起精神，接着参问“见性是佛”这个话头。刚一参问，突然眼前出现种种异相，他发现自己的身体表里通彻，六根震动，天地回旋，如云开月现。他一时喜不自胜。这时他忽然想起韶山杲禅师临别时所嘱咐他的话。他终于警觉起来，明白这一切都是幻景，不能执着，于是便不再理睬，将它们都压下去了。
天亮以后，刘经臣居士便来到智海禅师的丈室，把夜间的经过全部告诉了智海禅师。智海禅师于是为他证明，并且告诉说：“更须用得始得。”
刘经臣居士便问：“莫要践履否?”
智海禅海一听，便厉声喝道：“这个是什么事，却说践履?”
刘经臣居士于是言下默契。(参见《五灯会元》卷十六)
刘经臣居士之所以能避过一场“失心之患”(发疯、发狂)，全亏韶山杲禅师提前警示。当时，他若随自己的欢喜及种种境界而去，何能如后来一般开悟!“尔后或有非常境界，无量欢喜，宜急收拾。若收拾得去，便成法器。若收拾不得，则有不宁之疾，成失心之患矣”。韶山禅师的这段开示，修禅的人当谨记在心，万不可迷失于种种顺、喜境界中。宁可千年不悟，不可一朝着魔。一入魔境，难为救拔。
除了路途风光之外，一切佛见、法见和圣解亦皆不得住。因为凡圣等善恶境界，皆依乎一心而起，离心之外，无凡圣可得。执凡执圣，皆是失心外走、舍本逐末的表现。
福州雪峰义存禅师，德山宣鉴禅师之法嗣，一日，与师兄岩头全轰禅师外出，行至澧州鳌山镇，被大雪所阻，住在一个野店里，进退不得。岩头禅师每天只管睡觉，而义存禅师却一直坚持坐禅。
有一天，义存禅师实在看不过去，便喊岩头禅师道：“师兄!师兄!且起来。”
岩头禅师道：“作什么?”
义存禅师道：“今生不着便，共文邃个(这)汉行脚，到处被他带累。今日到此，又只管打睡(我今生命运不顺，不走运，尽倒霉。先是随同文邃这汉行脚，到处被他拖累。今日跟着你来到这里，你却只管整日蒙头睡大觉，也不用功修行)!”
岩头禅师喝道：“噇(chuáng)!眠去！每日床上坐，恰似七村里土地，他时后日魔魅人家男女去在。”
义存禅师指着自己的胸口，解释道：“我这里未稳在，不敢自谩。”
岩头禅师道：“我将谓你他日向孤峰顶上盘结草庵，播扬大教，犹作这个语话!”
义存禅师又重复道：“我实未稳在。”
岩头禅师道：“你若实如此，据你见处一一通来。是处与你证明，不是处与你铲却(你如果真是这样，那就请把你的见处一一告诉我。对的地方，我给你证明，不对的地方，我帮你铲除)。”
义存禅师道：“我初到盐官(齐安国师)，见上堂举色空义，得个入处。”
岩头禅师道：“此去三十年，切忌举着。”
义存禅师接着道：“又见洞山过水偈曰：‘切忌从他觅，迢迢与我疏。渠今正是我，我今不是渠。”’
岩头禅师道：“若与么，自救也未彻在。”
义存禅师又道：“后问德山：从上宗乘中事，学人还有分也无?德山打一棒，曰：道什么!我当时如桶底脱相似。”
岩头禅师突然大声喝道：“你不闻道，从门入者不是家珍?”
义存禅师接着问道：“他后如何即是(既然上面所讲都不是，那么，我以后如何做即是)?”
岩头禅师道：“他后若欲播扬大教，一一从自己胸襟流出，将来与我盖天盖地去。”
义存禅师一听，豁然大悟，便起座作礼，连声叫道：“师兄，今日始是鳌山成道!”(参见《五灯会元》卷七)
雪峰义存禅师悟道之前，四处参学，见了不少大善知识，心中必定蕴藏了不少“圣解”，而且有所悟入。但是，因为他执着于圣见，把这些圣见当作宝贝似地蕴在心中，结果被它们所困，不能转身。岩头禅师道，“此去三十年，切忌举着”、“若与么，自救也未彻在”、“你不闻道，从门入者不是家珍”，虽是平实之语言，却有解粘去缚之奇效。在岩头禅师的一连串否定中，雪峰禅师终于找到了自家宝藏。
学佛是为了成佛。但是，如果只能入佛，不能入魔，也不能成佛。真正的佛是超越于魔佛之二边分别。魔由心起，佛亦由心起，那个非佛非魔、能佛能魔的是个什么?
知府葛郯(tán)居士，灵隐慧远禅师之法嗣，一日，葛郊居士参“不是心，不是佛，不是物”这个话头，刚一举毕，便豁然省悟。他心里非常高兴，遂作颂曰：
“非心非佛亦非物，五凤楼前山突兀。
艳阳影里倒翻身，野狐跳入金毛窟。”
无庵法全禅师见其悟道偈后，遂点头认可，同时派人书其颂。送呈慧远佛海禅师。
慧远禅师回书报曰：“此事非纸笔可既(尽)，居士能过(过其门而顺路进见)我，当有所闻矣。”
于是，葛郯居士便来到虎丘。
慧远禅师迎出丈室，说道：“居士见处，止(只)可入佛境界。入魔境界，犹未得在。”
葛郯居士无言以对，遂加礼不已。
慧远禅师正色道：“何不道金毛跳入野狐窟?”
葛郯居士一听，终于大彻。(参见《五灯会元》卷二十)
执着于凡情固然是病，执着于佛见法见，同样是病。从修行的见地来说，这两者都落在二边之中。在某个特定的时期和阶段，“更看重”佛见，是可以理解的，但是，最后必须将佛见法见都扬弃掉。只能入佛不能入魔，不能真正成佛；只能入清净不能入烦恼，不是真正的清净；只能守戒不能舍戒，不是真正的持戒；只能接受佛法不能容受世间法，不是真正的佛法。
修行人要做到不住圣见，有时候比去做一件坏事更需要勇气。有很多人天性本来就很善良，让他做一个坏人，比登天还难。在修行过程中，他们机械地执着于戒条，执着于修行形式，执着于纯粹的佛言祖语，向往纯而又纯的修行生活，苛求至善至美的人际关系，因害怕染污，而远离人群，远离世间的欲乐，拒绝世俗的书籍，这也不敢做，那也不敢做，等等。修行本是为了让人活得更自在、更快乐、更有智慧、更有生机，可是，象这个样子，天长日久，却把人变成了一个不会微笑、不会与人打交道的活死人。
克文真净禅师有偈颂云：
事事无碍，如意自在。
手把猪头，口诵净戒。
趁出淫房，未还酒债。
十字街头，解开布袋。
真正的佛法是圆融不二的，其大无外，其小无内。凡是在自已的脑子里，有个“是”和“不是”，最终都得超越。若一辈子守在“是”和“不是”之间，美则美矣，佛法未梦见在。
修禅之入手方便
很多由显入密的人都说，禅宗好是好，只是太空，无处下手，不象密宗次第分明，容易下手。实际上，禅宗也有下手处，即从照顾当下一念开始。当下一念是最具体的。
襄州白马归喜禅师，大阳警玄禅师之法嗣，初礼大阳和尚，便问：“学人蒙昧，乞指个入路。”
大阳和尚道：“得(可以)。”
说完便默然不语。过了好一会儿。大阳和尚才召唤归喜禅师的名字。归喜禅师便应诺。
大阳和尚道：“与你个入路。”
归喜禅师终于言下有省。(参见《五灯会元》卷十四)
修行的入路，不在心外，就在当下的起心动念之间提起觉照，不取不舍。不拒不迎，让每个念头都历历孤明起来，如赵州和尚所说“胡来胡现，汉来汉现”、“老僧只管看”，永嘉大师所说“不求真，不断妄动，了知二法空无相”、“五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没”。“了知二法空无相”的“了知”和“空去来”的“空”、“虚出没”的“虚”，正是用功的关节点所在。
究竟说来，密宗虽有次第，也得从当下一念开始的；如若忽视了当下一念，一切形式上的修为，又有什么意义?由于禅宗强调见性，讲究见地的到位，因此，在禅宗那里，入手处便是究竟处，所谓一念到位一念佛，念念到位念念佛。一念做到位并不难，难的是念念做到位。
禅宗修行，与密宗修行相比，有一个显著的不同，密宗对外在的道场要求比较严格，而禅宗则强调道场就在心中，就在起心动念处、举手投足处，换言之，对禅宗而言，生活中的一切处皆可作道场，一切时皆不离道场。因此，禅宗修行，对当下心念的看顾，要求更加严格。宗门中把它比作牧牛。
初用功夫的人，因为定力有限，念头容易走失，要在日用处落实“念起即觉”之“流水观”，有一定的难度。因此，还需要一些善巧方便。从历代禅宗大德悟道的经验来看，有如下三个方法可供借鉴。
(一)随时随地追问“是谁?”“是个什么?”
既然日用施为、起心动念，包括见闻觉知和烦恼痛苦，皆以自性为体，因此，正当起心动念、举手投足的时候，不妨自问一声“是谁?”这样做，比较容易提起功夫。
竟陵荆门天琦本瑞禅师，杭州东明宝峰智瑄禅师之法嗣，一日，偶然翻阅祖师语录，沉吟之际，忽生疑情：“疑是阿谁?举处是何人?”这疑情越来越重，于是，他便终日只看“是谁”二字，心心念念，昼夜一如。忽然间，他发现，山河大地和自己的身体突然不见了，犹如虚空。后前往蜀中，参礼楚山绍琦禅师，请求抉择。途中，因闻山鹿的鸣叫，当下会得“日用之中无有不是底道理”。
出世后，天琦禅师曾结合自己的参学体会，就日用中如何做功夫，作过一段开示——
“祖师西来，不立文字，直指人心，见性成佛，更无别法。若向者(这)里知个落处，定也有分，慧也有分，宗也有分，教也有分，佛法世法无可无不可。腰缠十万贯，骑鹤上扬州。甚或不然，定也不是，慧也不是，宗也不是，教也不是。盖为不识本心，名为狂妄。经云：虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。诸佛诸祖，惟传一心，不传别法。汝等不达本心，便向外求，于妄心中，妄起功用，所谓‘如邀空华，欲结空果，纵经尘劫，只名有为’。
“须知见性成佛，性乃不是见他人之性，佛乃不是成他人之佛，决定是汝诸人本有之性，与十方法界，秋毫不昧，人人本具，个个不无。但向二六时中，一一之处，回光返照，看是阿谁?不得执定只在一处，须是于一切处，大起疑情，将高就下，将错就错，一丝一毫，毋令放过。行时便看者(这)行底是谁?住时便看者住底是谁?坐时便看者坐底是谁?卧时便看者卧底是谁?见色时便看者见底是谁?闻声时便看者闻底是谁?觉一触时便看者觉底是谁?知一法时便看者知底是谁?乃至语默动静，回头转脑，屙屎放尿，着衣吃饭，迎宾待客，周旋往返，一一返看，昼夜无疲。倘若一念忘了，便看者忘了底是谁?妄想起时，便看者妄想底是谁?你道不会，只者不会底又是谁?现今疑虑，你看者疑虑底又是阿谁?如是看来看去，不妨头头独露，法法全彰，万境不能侵，诸缘不能入，得失是非都无缝隙，明暗色空了无彼此。山河大地，日月星辰，尽圣尽凡，都卢(全部、都)只是一个谁字，更无别念。上下无路，进退无门，山穷水尽，情消见绝，豁然爆地一声，方知非假他求。不是一番寒彻骨，争(怎)得梅花扑鼻香。”(参见《续指月录》卷十四)
这段开示极为精彩，堪作我们后代禅人用功之指南。值得留心的是，一般人在修行的过程中，都害怕妄念、昏沉和疑虑，一旦陷入其中，就会烦躁不安。其实，这个时候正是用功的好时节。问一声“这打妄念的是谁?”“这昏昏欲睡的是谁?”“这疑虑的是谁?”“这焦虑不安的是谁?”“这找不到修行的入处而绝望的是谁?”“这生病的是谁?”“这失眠的是谁?”如此疑来疑去，何愁不开悟见性?
古人用此方法而得明大事的，比比皆是。
成都府范县君(县君，古代妇女之封号)，圆悟克勤禅师之在家得法弟子，很早就寡居，一心向佛，坚持习禅，常坐不卧。后闻圆悟克勤禅师住持成都昭觉寺。于是便前往礼拜，请求圆悟禅师为她开示入道因缘、圆悟禅师于是教她看“不是心，不是佛，不是物，是个什么?”
范县君于是依教参究，可是久无所契，心里非常着急。
一日，范县君又来到昭觉寺，哭着央告圆悟禅师道：“和尚有何方便，令某易会?”
圆悟禅师道：“却有个方便。”于是便教她只看“是个什么?”
范县君回家后，依教奉行，在日常起居处、举手投足处，专看“是个什么?”这样坚持了一段时间，终于有一天，豁然有省。她惊喜地说道：“元来恁么地近那!”(参见《五灯会元》卷十九)
现代人的生活节奏快，社会关系复杂，很少有成片的时间打坐用功。学会于日用应缘处，随时随地地问一声“是个什么”、“是谁”，这种修行方法，应该说是比较契合现代人的根机。
佛陀在世的时候。经常为四众弟子开示“四念处”法门——
‘若有比丘，步入林间，或树下，或于空寂无人处，跏趺而坐，身躯端直，当前奋起正念，专心系念于出息入息。彼入息时，知道自己正在入息。彼出息时，知道自己正在出息。彼作长入息时，心中了了分明，‘我正在作长入息’……。”
“复次，诸比丘，彼于走路时，心中了了分明，‘我在走路。‘彼于站立时，心中了了分明，‘我在站立’。彼于坐时，心中了了分明，‘我在坐着’。……彼于行、住、坐、卧、睡、醒、语、默之际，对所有这一切，施以圆满觉照，心中了了分明。”
“诸比丘，彼正感觉乐受时，心中了了分明，‘我正感觉乐受’。彼正感觉苦受时，心中了了分明，‘我正感觉苦受’。彼正感觉非苦非乐受时，心中了了分明，‘我正感觉非苦非乐受’……。”
“诸比丘，彼贪欲炽盛，心中了了分明。‘我贪欲炽盛’。彼心离贪欲，心中了了分明，‘我心离贪欲’。彼嗔恚炽盛，心中了了分明，‘我嗔恚炽盛’。彼心离嗔恚，心中了了分明，‘我心离嗔恚’。彼愚痴炽盛，心中了了分明，‘我愚痴炽盛’。彼心离愚痴，心中了了分明，‘我心离愚痴’……”(见南传中部《四念处经》)
佛陀的这些开示，我们修禅的时候，同样可以运用。当如是作观的时候，我们不妨从自性的角度，生出疑情来，问一声“是谁”、“是个什么”，这样一来，它与天琦禅师的开示，便没有什么区别了。
有人认为，“四念处”是小乘的修法，把它引进禅门里，公降低禅宗的品位。其实，这是一种不必要的担心。“四念处”法门，不拘于小乘佛教。只要见地到位，只要是从自性起观(六祖讲“学道常于自性观，即与诸佛同一类”)，四念处又何尝不是禅法?小乘的发心，小乘的见地，它就是小乘的法门；大乘的发心，大乘的见地，它就是大乘法门；圆顿的发心，圆顿的见地，它就是圆顿法门。
(二)参话头
参话头是禅宗独有的用功方法。参话头一法，发展到圆悟、宗杲二位禅师那儿，已经非常纯熟了。参禅如何入门，宗杲禅师讲得最为详备；而勘机辨境，行处是否谛当，圆悟禅师讲得最为细致。故参禅之士，当留心此二大士之法语。若能深入其堂奥，参禅之能事毕矣。
请看宗杲禅师的两段法语——
“只以所疑底话头提管。如僧问赵州，‘狗子还有佛性也无?’州云，‘无’。只管提撕举觉，左来也不是，右来也不是。又不得将心等悟，又不得向举起处承当，又不得作玄妙领略，又不得作有无商量，又不得作真无之无卜度，又不得坐在无事甲里，又不得向击石火闪电光处会。直得无所用心。”(《答张舍人状元(安国)》)
“第一不得存心等悟。若存心等悟，则被所等之心障却道眼，转急转迟矣。但只提撕话头，蓦然向提撕处，生死心绝，则是归家稳坐之处。得到恁么处了，自然透得古人种种方便，种种异解自不生矣。教中所谓‘绝心生死，伐心稠林，浣心垢浊，解心执着。于执着处，使心动转，当动转时，亦无动转底道理，自然头头上明，物物上显。日用应缘处，或净或秽，或喜或怒，或顺或逆，如珠走盘，不拨而自转矣。得到这个时节，拈出呈似人不得，如人饮水，冷暖自知”。(《答汤丞相(进之)》)
参话头之前，有几点我们必须明白：
(1)须知所参的话头是“铁疙瘩”一个，对于逻辑思维来讲，无你下手处，无你措足处。因此，不要指望从文字知见的角度来寻找答案；一切语言文字、知见伎俩，纵然说得头头是道，统统不算数。
(2)所参的话头，对知见而言，虽壁立万仞，无出身之路，但要相信，毕竟有转身之处。这转身之处，须是亲证，别人代替不得。当从这个地方生起疑情。
(3)参话头的目的，就是要死却分别心、执着心，令我们无处安身，无可把捉。因此，参禅参到无滋味处、绝望处，正是大活之前的大死，正是得力的时候，不可放舍。
(4)参话头时，不得将心待悟，不得住于五阴境界，亦不得在空境中丧失了疑情，须抖擞精神，猛着精彩始得。
有了这样的心理准备，始可参禅。若不明此理，终日围绕着话头，在意识里找答案，则永无出头之日。古人讲，“离心意识参”，就是这个意思。
关于如何参话头，万峰时蔚禅师(千岩元长禅师之法嗣)，有一段开示，讲得比较清楚——
“大凡参禅做功夫者，不得安然静坐，忘形死心，澄空守寂，昏沉散乱。须是抖擞精神，猛着精彩，急下手脚，剔起眉毛，咬定牙关，提起话头，立地要知分晓，不得今日也恁么，明日也恁么。便就万法归一、一归何处上，大起疑情，疑个一归何处。即将此一则公案，尽平生气力，提在手中，如一柄铁扫帚相似，佛来也扫，魔来也扫，邪来也扫，正来也扫，是也扫，非也扫，无也扫，有也扫，扫来扫去，扫到无下手处，无着力处，正好着力，无扫荡处，正好扫荡。忽然扫破虚空，突出一个扫帚柄来，□!元来却在这里。在这里，依前即是个张上座，一翻翻转山河大地，明暗色空，尽是自家珍宝，草木砂砾，尽是自己法身。到这里，说甚么一归何处，只这一柄铁扫帚，亦乃和身放下，坐断常寂光，超出无生界，唤作无为无事人也。若是打不透，彻不过，切莫匆匆草草道我会禅会道。不用参疑，我问你，腊月三十日到来，从前会得底道禅，用得着么?
所以参须实参，悟须实悟，不可弄虚头，认光影。不求正悟。须向这里，将本参公案，三百六十骨节，八万四千毫窍，并作一个疑团。顿在眉毛眼睫上，看定通身是个万法归一一归何处。行也如是参，坐也如是参，静也如是参，动也如是参，参来参去，通身是个话头，物我俱忘，心识路绝，澄澄湛湛。寂静无为，蓦然疑团子爆地一声，直得须弥粉碎，大地平沉。迸出一轮杲日，照耀山川，遮藏不得。那时却来嵩山门下吃痛棒!”
“大凡参学做功夫者，先将平日所知所见，人我利名，尽情扫却，然后将本参话头，顿在目前，行住坐卧时也参，着衣吃饭时也参，屙屎送尿时也参，静闹闲忙时也参，喜怒哀乐时也参。但于十二时中。心心无间，念念相续。不忘这个话头。须是大起疑情。大疑即大悟，不疑即不悟。悟即悟自本心，明即明自本性。古人云，‘佛见法见，是二种铁围山，若有所见，尽成其障’。所以《证道歌》云，‘心是根，法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢尽除光始现，心法双忘性即真’。此事不论根性利钝，只要信得及，行得切，时节到来，忽然触着磕着，洞明大事。祖师云，‘我本求心不求佛，法界元来无一物’。佛者觉也。如何是觉?□!呵呵!方知此语，实无妄也。且道笑个什么?
经云，‘心生大欢喜，自知当作佛’。然虽如是，须经大善知识炉鞴煅炼，将来方可续佛慧命。谨参!谨参!西来直指正单传，自念参疑意廓然。今古上乘无别法，尽皆心悟未生前。”(见《续指月录》卷九)
读书人一般慧根都比较猛利，在参禅过程中，这未必是一件好事。多知多解的人参禅，最大的障碍是，思维心重，偷心不死。一则公案拿到跟前，便不自觉地从知见上，作出种种自以为是的解释，因而，疑情生不起来，由此而却步。不肯实际地参究，还自以为悟了。这叫作“自塞悟门，”
金陵报恩院玄则禅师，清凉文益禅师之法嗣，滑州(治所在今河南滑县)卫南人。初礼青峰传楚禅师(一本作白兆志圆禅师)，便问：“如何是学人自己?”
青峰禅师道：“丙丁童子来求火。”
十天干中的丙丁，五行属火。本来是火，更去求火，岂不可笑?禅门中经常用“丙丁童子来求火”一语，专指那些昧却自家宝藏、心外求法的人。有时也称之为“头上安头”、“骑驴觅驴”。
玄则禅师一听，觉得有道理，便将此语当作宝贝似的，蕴藏于心中，还自以为已经悟了。
后礼谒法眼(清凉文益)。法眼禅师便问：“甚处来?”
玄则禅师道：“青峰。”
法眼禅师又问：“青峰有何言句?”
玄则禅师于是便把前面与青峰禅师的酬答告诉了法眼禅师。
法眼禅师问：“上座作么生会(上座如何理会丙丁童子来求火这句话的)?”
玄则禅师很自信地回答道：“丙丁属火而更求火，如将自己求自己。”
法眼禅师一听，便哈哈大笑起来：“几放过(几乎放过)，元来(原来)错会!”，又道：“与么会又争得(象这样理解，又如何能开悟)!”
玄则禅师遭法眼禅师这样一顿否定，心里非常疑惑，可是又不甘心承认自己的理解是错误的。退下来之后，他左思右想，想得头脑发闷，仍不明白其中的道理。于是他又谦恭地来到法眼禅师跟前，请求指点。
玄则禅师道：“某甲只与么，未审和尚如何(关于青峰禅师的那一答语，我就是这样理解的。不知道和尚是如何理会的)?”
法眼禅师道：“你问我，我与你道。”
玄则禅师便问：“如何是学人自己?”
法眼禅师道：“丙丁童子来求火。”
玄则禅师一听，言下顿悟。(参见《五灯会元》卷十)
未见法眼禅师之前，玄则禅师死于句下，还自以为开悟了。若不是法眼禅师一句“与么会又争得”，如快刀斩乱麻一般，将其知见心杀死，不知他还要等到猴年马月才能活过来?
(三)参念佛的是谁
念佛并不是净土法门的专利，禅门里也提倡念佛。念佛作为见性成佛的入手方便，早在四祖道信禅师那里就被提出来了。在《入道安心要方便法门》中，道信禅师在引证《大品般若经》中的“无所念者，是名念佛”一语之后讲，“即念佛心，名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心就是求佛。”
入明以后，随着净土法门的兴盛，参“念佛的是谁”，在禅门中也开始盛行起来。
《大势至菩萨念佛圆通章》中讲，“若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开。”《观无量寿佛经》中讲：“诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十种随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。”
从上面所引两段经文来看，净土的念佛与禅门的念佛，并无本质的区别，其基础都是“唯心净土，自性弥陀”，只是侧重点有所不同而已。禅宗偏重“现前见佛”，而净土偏重“当来见佛”；禅宗从理上强调“不假方便，自得心开”，而净土从事上宣示“忆佛念佛”，“去佛不远”；禅宗偏重从现前一念心性仁念佛成佛，而净土则偏重临终乘佛愿力往生净土。但就用功而言，二者皆强调当下一念。所谓“都摄六根，净念相继”。当下念佛到位了，临终往生才有资本，当下念佛若不到位，临终往生便没有了基础。因此，禅门的念佛和净土的念佛，实是相资而相通。能如是信得及，参禅的人不愁没有入处，修净土的人不愁没有滋味。
那么，禅门念佛，如何做到“现前见佛”、“不假方便，自得心开”呢?就是参念佛的是谁。这能念能听的，不是别的，正是自性菩提。它虽无形无相，不生不灭，但是我们却不可以离生灭之外去寻找它。它不是见闻觉知，但是亦不离见闻觉知。它就在生灭中，“善能分别诸法相，于第一义而不动”。所以，千万不要以为自性是个可以安住的“境界”。
关于如何参念佛的是谁，楚山绍琦禅师(东普无际明悟禅师之法嗣)有一段开示，讲得非常到位：
“夫念佛者，当知佛即是心。未审心是何物?须要看这一念佛心，从何处念起，复又要看破这看的人毕竟是谁?……祖师云：‘心同虚空界，示等虚空法。证得虚空时，无是无非法。’所言心者，非妄想缘虑之心，乃虚明圆湛广大无相之心也。
三世诸佛之所证，证此心也。六道众生之所昧，昧此心也。……但将平日所蕴一切智见扫荡干净，单单提起一句阿弥陀佛，置之怀抱，默然体究，常时鞭起疑情，‘这个念佛的毕竟是谁’，反复参究，不可作有无卜度，又不得将心待悟。但有微尘许妄念存心，皆为障碍，直须打并。教胸中空荡荡，无一物，而于行住坐卧之中。乃至静闹闲忙之处，都不用分别计较，但要念念相续，心心无间，久久功夫纯一，自然寂静轻安，便有禅定现前。……豁开顶门正眼，洞彻性空源底，自当点首一笑，始知涅盘生死、秽土净邦，俱为剩语。”
“夫格外真机，难容凑泊，初参之士，必假筌蹄。所谓梵语阿弥陀佛，此云无量寿。佛者觉也，觉即当人之自心，心即本来之佛性。是故念佛者，乃念自心之佛，不假外面驰求。马大师所云即心即佛是也。……要信自心是佛，则知念佛念心，念心念佛，念念不忘，心心无间，忽尔念到心思路绝处，当下根尘迥脱，当体空寂，始知无念无心，无心无念。心念既无，佛亦不可得矣。……居士果能于此洞彻自心源底。始信火宅凡居，即是西方安养；举手动足，无非古佛道场。溪光山色，头头彰紫磨金容；谷韵风声，历历展红莲舌相。尘尘契妙，法法该宗，不即不离，心心解脱。”(见《续指月录》卷十一)
除了上面所引绍琦禅师的法语之外，明憨山德清、清彻悟禅师和近代的来果禅师，对“参念佛的是谁”这一法，均作过详细的开示。读者可自看，此处就不再啰嗦了。
